第十六章寺庙风水16（1 / 2）
在中国，宗教的内涵远非仅限于哲学与思想的抽象探讨，它更多地以一种具体而生动的形式展现，涵盖了丰富的礼法、仪式、献祭、禁忌乃至巫术等多元要素。正是这些丰富的元素，使得中国的各大宗教都深深融入了礼法的精髓。风水学，这一古老而神秘的学问，也悄然步入了宗教的领域，并在某种程度上决定了寺院的兴衰存亡。接下来，让我们聚焦于道教与佛教建筑，尤其是道教建筑与风水的紧密联系。
（一）道教建筑与风水的神秘交融
1、道教与风水的深厚渊源
道教，作为在中国本土孕育而生的宗教，与风水学之间存在着千丝万缕的联系。这种联系，源于它们共同的生成背景与思想基础——古代的民间巫术、神仙传说、阴阳五行八卦学说等。而《易经》，更是成为了两者之间的坚实纽带，使得它们在诸多方面不谋而合。
道教与风水都表达了对自然之“生气”的热烈向往，对宇宙图案的神秘附和，对色彩、方位、数字的特殊处理，以及对人体结构的抽象模拟。风水学中的经典之作《宅经》，甚至被收入了道教的《道藏》之中。而风水学中关于最佳环境模式的描述，所用的四灵——青龙、白虎、朱雀、玄武，恰恰是道教的保护神。
尤为值得一提的是，道教与风水在巫术的运用上更是如出一辙。道教的斋醮、祝咒、符镇等法术，在风水学中同样有着广泛的应用。风水的符镇手法与道教的“符”异曲同工，都是将神秘的神力以“符号”的形式，依附于所要保护的物品之上。例如，镜子在道教与风水学中都有着举足轻重的地位。道士认为镜子具有神秘的功能，因此将其纳入道教的万宝囊中，无论是烧丹炼汞还是作法驱邪，都要悬挂镜子。而风水学也同样认为镜子具有奇特的魔力，常将其悬挂在住房的门头，称之为“神鉴”或“照妖镜”，用以驱凶避恶。
诸如此类巫术的运用，在道教与风水学中不胜枚举。因此，在许多地区，人们习惯将看地相墓的风水地师称为“道士”，而真正的道士也往往运用这些灵术来为人探看风水、去除灾祸。特别是在一些祭祖仪式的营建中，更是非道士主持不可。这些现象都充分说明了道教与风水学之间深厚的渊源与紧密的联系。
然而，我们不能仅凭它们之间的某些相似之处就草率地断定风水源自道教。实际上，风水与道教如同两位并肩前行的姊妹，各自独立却又相互渗透、共同发展。这种相互渗透的现象，无疑为我们今天探讨“风水对道教建筑的影响”这一课题增添了诸多挑战。因为许多理论在当下已经难以清晰地划分其归属，究竟是风水还是道教，往往令人难以捉摸。同时，风水与道教又各自保持着鲜明的特性，这种差异体现在以下几个方面：
（1）宗旨之别
道教追求的是长生不老、得道成仙的至高境界，坚信通过修炼可以超凡入圣、羽化登仙。其宗旨超然物外，远离尘嚣；而风水则着眼于尘世繁华、家族昌盛，其永恒性通过世代的繁衍得以延续。因此，风水讲究住宅六十年一修，称之为“续气”，以此确保家道的传承与繁荣。
（2）思想方法之异
道教视“道”为宇宙间至高无上的法则，它超越形器、神秘莫测，具有无限特性和绝对性。在道教的思维中，“道”被抽象为一种至高无上的形态；而风水则注重将抽象化为具体，其最高原则是“生气”，即要转变成具体之理、具体之形，以此指导人们如何选址布局、趋吉避凶。
（3）对象之差
道教注重摄生养身、烧丹炼汞，以求达到身心健康、长寿不老乃至白日飞升的境界。因此，道教特别关注人身内部的“研究”，认为人身即是宇宙生命的体现，其中蕴含着阴阳八卦演变的规律。道教在选择道观地址时，虽然也会考虑青龙白虎等四神兽式的地形，但这只是为了象征升仙的守护神，其取舍自然环境的标准也是围绕能否修炼成真而展开。一旦修成真人，便可超脱一切；而风水则更侧重于人与自然的和谐共生。通过对人的外部世界——居住环境的深入考察，风水旨在建立人与自然界的良好关系，从而确保人的身心健康与心理满足。其核心在于如何选取人在自然界中生存的最佳位置，以获得大自然的庇护与恩赐。
这种奇特的关系，使得道教一方面对风水持藐视态度，另一方面又与风水有着不解之缘。道教在选择道观地址时，往往会附会风水的说法；而风水则借助道教在民间的神圣影响力，利用道教的斋醮仪式、画符念咒以及道观、青坛、素塔等作为符镇，以增强其神秘性和说服力。接下来，我们着重探讨道观的选址问题。
2、选址之道
道观的选址，几乎无一不遵循着“四灵兽”的准则。譬如安徽齐云山的太素宫，其左有钟峰巍峨，右有鼓峰挺立，背后翠峰如屏，前方香炉峰遥相呼应。江西龙虎观亦是如此，左龙山，右虎山，四兽拱卫，气势非凡。尽管道教以四神兽为护佑之神，但我们依然认为这种地形模式的择取，深受风水学说的熏陶。
早在古代，风水家们便以四神兽来比拟四周的地形。而道教将四兽奉为守护神，却是在李唐之后。翻阅一些描绘道观四周环境的古籍，其中充斥着风水学的专有名词。例如《穹窿山志》卷四“形胜”一节中，对大矛、二矛、三矛峰的描绘便是如此。三矛峰，宛如戌龙结穴之地，大峰刚直挺拔，二峰峻急险峭，开帐出峡，顿断再起，星峰作秀，身圆土石和美。右臂石骨东行，转身化作白虎案，岗上真观三楹，旧基位于三峰之下，却因被当胸之白虎所压，向为庚申，堂局倾泻，香火几度欲绝。于是，施师苦行，于峰前高处另立基址，以尧山最高峰为对景，明堂开旷，白虎伏降。左臂依山势迥拱如抱，故而入山口者难见殿场，出殿场者难觅水口。前方，尧峰、皋峰、九龙诸山列屏如障，上方一山更是固若金汤，锁钥重地。而香山行口，巽水则从人之路潺潺流过。尽管文中未直言受风水指导，但其思想渊源显然源自风水。细观《穹窿山图》，更是感触颇深，尤其是那水口的设置，亦巧妙地位于巽位之上。
然而，道教的特性又使其在选择基址时超脱于风水之外，具体表现在以下几个方面：
（1）名山之选：道教有着特殊的活动，如烧炼外丹。因此，道观往往追求选址于名山之中，因为非名山无以炼就仙丹。古之士人合作神药，必名人山福地，而非小山之所。为何？因为小山之中无正神。据《山经》所载，可以精思合三神药之地，唯有华山、泰山、霍山、恒山、嵩山等，这些名山之中才有正神驻守，方能炼就仙药。
（2）山巅之立：道教认为山巅之处与天最为接近，山峰的凸点更是天地之气的交汇之所，最为利于升仙。因此，道教赋予山峦种种神秘色彩，亦偏爱于山巅之处建造道观。此时，他们并不受风水学说中关于选址应位于山之重心位置的说法的束缚。
二、佛教建筑与风水之谜
佛教，作为一种源自异域的宗教文化，在华夏大地上生根发芽，绽放出了别样的光彩。在这漫长的历史长河中，我们不难发现，风水这一古老的中国传统学问，在佛教寺院中留下了深刻的印记，几乎随处可见。
1、选址之谜
翻开一本本古老的佛寺志书，你会发现，几乎每一座佛寺都有关于其选址风水的详尽记载。那些文字，仿佛是一位位智者，穿越时空，向我们诉说着那些关于龙脉与风水的古老传说。
例如，《慈溪保国寺志》卷一中，便有着对寺院选址风水的生动描述：“推其发脉之祖，乃从四明大兰而下，至陆家埠过江百余里，结为石柱山，此乃慈邑之祖山。转南折东，崔嵬特立，贸山之顶，少下复起三台，若隐若伏，越数百丈，方为寺基……又名八面山，堪舆家谓此山乃西来之结脉处。”这段文字，不仅描绘了保国寺的地理位置，更揭示了其选址背后的风水考量。
再如，《虞山兴福寺》卷一中，也有着类似的记载：“虞山为海隅之镇，发脉自北而西，逶迤南迈。其首则邑治在焉，其中支最为深秀，以山形磅礴，环抱灵气所钟。旧有寺曰破山，今称‘兴福’。”这些文字，仿佛将我们带入了一个充满神秘色彩的世界，让我们感受到了风水对于佛寺选址的重要性。
如果说这些关于龙脉的记载只是揭示了风水的一种无形影响，那么《普陀洛迦新志》卷八则向我们展示了风水对于佛寺龙脉保护的直接作用。书中记载：“后山系寺之来脉，堪舆家俱言不宜建盖。常住特买东房基地，与太古堂相易，今留内宫生调外，其余悉栽竹木，培荫道场。后人永不许违禁建造，其寺后岭路亦不得仍前往来，踏损龙脉。一犯者摈治。”这段文字，不仅体现了佛教寺院对于风水的敬畏之心，更展示了他们为保护龙脉所做出的努力。
更为奇特的是，《天台山方外志》与《明州阿育王山志》中关于山源的考察，几乎是对风水理论中“乘风则散，界水则止”的注解和进一步论证。书中写道：“山有来脉，水有来源，犹人身之有经络，树木之有根本也。水以地载，山以水分，考山犹当考水，知水之所由，后方能知山之发脉也。”这些文字，不仅揭示了山水之间的紧密联系，更让我们对佛教寺院选址的风水之道有了更深刻的认识。
对于山与水关系的表述，这些古籍也与风水理论相契合。尤其是关于“气”并非在山之位置最高处相聚的说法，颇有道理。也许，这正是佛教建筑很少立于山顶之上的原因所在。因为在那里，“气”难以聚集，而佛教寺院却需要这种“气”来滋养和庇护。
在佛教对风水名言推崇的同时，风水也对佛教的“四大”倍加赏识。风水家们认为：“夫火水风皆气之化，而地形实孕焉。释氏四大假合之论，其穷格非世俗能悉，可谓精矣。”这种相互赏识与融合，不仅丰富了佛教文化的内涵，也为我们今天探索佛教建筑与风水之谜提供了宝贵的线索和启示。
在佛教的广阔天地里，佛寺的选址如同一门深邃的艺术，其总原则遵循着“四灵兽”式的布局智慧，恰如两句诗意的描绘：“环若列屏，林泉青碧，勾勒出一幅幅清幽画卷；宅幽而势阻，地廊而形藏，隐于山水间，尽显禅意深远。”翻开历史的画卷，图中的佛寺环境无一不遵循着这样的选址理念，这不仅是对佛教静修教义的深刻体现，也是佛教徒生存智慧的结晶，更在无形中受到了风水学说的微妙影响。 在风水学的指引下，众多佛寺找到了它们的栖息之地。以天台山的借嗬大智寺为例，传说中，一位高僧手持杖，漫步于山水之间，忽见一峰孤秀，如雪中傲立，溪水环绕，山势宽缓，远山矗立，宛如世外桃源，远离尘嚣。他占卜吉日，决定在此修建佛寺，从此，大智寺便在这幽静之地，静静守护着佛法的传承。